Hace unos meses me sorprendió ver que el cantante Roger
Waters, durante un concierto en Bogotá, hizo una defensa de la “educación” y
exhibió una pancarta donde cambiaba la vieja frase de la canción emblemática de
The Wall (1979), poniendo “We do
need more
education” [Necesitamos más educación] en lugar de la original “We don´t need
no education” [No necesitamos educación]. Traigo esta anécdota a colación a
propósito de un documental que acabo de ver, producido por Jürgen Klaric,
titulado “Un crimen llamado educación” (Biia Films, 2017) que cuestiona
duramente el actual sistema educativo y deja múltiples interrogantes planteados
para la reflexión. El diagnóstico de la mala calidad del sistema no es nuevo. Desde
hace mucho tiempo lo sospechamos. Casi desde su misma creación a finales del
siglo XVIII y comienzos del XIX. Lo interesante es ver cómo desde diversas
posturas políticas, desde diversos ámbitos geográficos y culturales, desde
diversas disciplinas y enfoques se está llegando a las mismas conclusiones. La
idea es muy sencilla: es un sistema creado para un mundo que ya no existe o que
está en vías de desaparición. Los niños que se están formando en este momento
requieren un cambio radical de modelo. No sólo un cambio cosmético, no sólo más
inversión en colegios y maestros. Se requiere un cambio estructural, un sistema
nuevo o, incluso, la eliminación de cualquier clase de sistema. Los seres
humanos somos diversos y cualquier sistema tiende a homogeneizar, en lugar de
potenciar la creatividad. El mundo del mañana será el de los “anfibios
culturales”. El que no tenga capacidad de adaptación a situaciones nuevas está
condenado. El “trabajo” del futuro será algo muy distinto al empleo asalariado
vitalicio en fábricas y oficinas, para el cual pretende prepararnos el sistema
educativo, el panóptico de la escuela, la fábrica de títulos y buenos
ciudadanos.
El título de la película me parece un poco exagerado y algo
amarillista: “Un crimen…”. Pero al terminar de verla, incluso al ver las
lágrimas de algunos de los participantes, se comprende por qué el autor usó
esta expresión. El diagnóstico es brutal. La educación actual es obsoleta y no
cumple con sus objetivos. Además, nos está enfermando. No sólo mata la creatividad
de los alumnos, sino que casi los mata, literalmente. Y esto sucede en todos
los niveles, desde los más chicos hasta la universidad. Algo muy malo está
pasando. Necesitamos más parteros del futuro, ¿pero dónde están? Uno de los
especialistas entrevistados, un profesor argentino, comentaba algo muy
significativo: la profesión docente siempre ha sido muy mal paga. La motivación
del docente no era ni ha sido esa. La motivación venía de la energía de los
estudiantes, de sus ganas de aprender. Pero el profesor señala lapidariamente:
ahora, lo que pasa es que los estudiantes se han apagado. Ahí ya no hay energía,
ya no hay vida. Por lo tanto, ya no hay ninguna motivación para el docente.
Estamos solos. Bueno, pues creo que tiene mucha razón. Es un sistema que se ha
convertido en un monstruo burocrático, a veces con recursos multimillonarios,
pero que solo produce ciudadanos mediocres, gentes promedio, bien evaluados en
la medida en que más mediocres son. Creo que este documental, como muchos otros
que ya circulan por ahí, ha dado en el clavo y hace un diagnóstico correcto.
Pero resulta un poco pesimista al final. O quizás ingenuo. No sabría decirlo.
Parece sugerir que todo se arregla cambiando o acabando con el sistema
educativo. Pero el cambio, a mi parecer, debe venir de un gran cambio global en
nuestro modo de producción. Algo que ya se ve en el horizonte, pero aún no termina
de nacer.
Ahora, volviendo al inicio, creo que algo muy malo o muy raro debe estar pasando para que las viejas consignas del rock y de la rebeldía contracultural hayan dado semejante giro tan contradictorio. Todos sabemos que en el contexto de The Wall, la “educación” a la que se refiere la frase es el sistema educativo occidental. Un sistema que fue creado con la era industrial para formar obreros masivamente, que tuvieran una educación mínima y estandarizada, masificada, para ser buenos trabajadores y buenos ciudadanos. Un sistema homogéneo para crear personas homogéneas. Pero ese sistema entró en crisis por lo menos desde mediados del siglo XX, cuando todo entró en crisis y se generaron estos movimientos contraculturales, del cual el rock es un ejemplo. El sistema se volvió obsoleto y contraproducente. Sin embargo, lo asombroso es que todavía sobrevive y todavía sigue destruyendo la creatividad y la inteligencia en aras de la mediocridad promedio. La consigna de que no necesitamos esa clase de “educación” sigue vigente a pesar de todo y lo que me parece lamentable es que Waters se una a aquellos que piden más de eso. Más “educación” masiva, ya sea pública o privada, más dinero para aceitar esa vieja maquinaria, esa lamentable cadena de producción. El rock ha envejecido. Se ha vuelto funcional al sistema. Se ha vuelto una mercancía rentable, uno más de los mecanismos ideológicos de la sociedad de consumo, una forma de sentirse rebelde sin serlo realmente. Se ha vuelto parte de aquello contra lo que luchó en su momento. No me resisto a llevar hasta el límite la ironía y proponer que de ahora en adelante se cambie toda la letra de esta parte de la canción, que originalmente decía así:
“We don’t need no education We don’t need no thought control No dark sarcasm in the classroom Teachers leave the kids alone Hey! Teacher! Leave the kids alone! All in all you’re just another brick in the wall All in all you’re just another brick in the wall”
[No necesitamos educación No necesitamos control del pensamiento Ni sarcasmos oscuros en el aula, Profesores: dejen a los niños en paz. ¡Hey! ¡Profesor! ¡Deja en paz a los niños! Después de todo, solamente eres un ladrillo en el muro Después de todo, solamente eres un ladrillo en el muro]
Para los que no lo recuerdan, aquí les mando un fragmento de
la película original
Entonces tendremos que cambiar la letra por esta otra, en sus versiones en inglés y en castellano:
“We do need more education We do need more thought control More sarcasm in the classroom Teachers don´t leave the kids alone Hey! Teacher! Do not leave the kids alone! All in all you’re just another brick in the wall All in all you’re just another brick in the wall”
[Necesitamos más educación Necesitamos más control del pensamiento Más sarcasmos en el aula, Profesores: no dejen en paz a los niños. ¡Hey! ¡Profesor! ¡No dejes en paz a los niños! Después de todo, solamente eres un ladrillo en el muro Después de todo, solamente eres un ladrillo en el muro]
Evidentemente necesitamos menos sistema educativo y más
educación. No más aulas, panópticos disfrazados de escuelas y universidades, no
más fábricas de títulos para el mercado laboral. Más educación entendida como
lo hacían Sócrates, Platón y Aristóteles. La educación ya no está en la
escuela, en los colegios o en las universidades. El conocimiento se ha marchado.
Emigró buscando horizontes más esperanzadores.
Las reflexiones que quiero presentar a continuación constituyen una versión ampliada y revisada de la conferencia dictada en septiembre de 2013 en el marco del «Seminario Internacional Bicentenario de Cundinamarca». Se trata de una serie de ideas y planteamientos que he venido desarrollando durante los últimos años acerca de los grupos indígenas que habitaron el territorio del actual altiplano cundiboyacense en el momento de la llegada de los europeos, y la forma en que fueron transformados durante las primeras décadas de su incorporación a la monarquía castellana. En la primera parte se hará una descripción general de estos grupos indígenas con el fin de controvertir algunas ideas muy generalizadas acerca de ellos. Me propongo principalmente cuestionar la idea de que existió una unidad política y cultural en el territorio que hoy llamamos Cundinamarca mostrando que, incluso, no se puede considerar que los llamados muyscas hayan sido realmente un grupo étnico diferenciado de los demás. Luego hablaré del proceso de implantación de la dominación española y la creación de las primeras encomiendas y otras instituciones, en el marco de la naciente sociedad colonial regional, hasta el momento en que las estructuras sociales prehispánicas empezaron a ser transformadas de manera drástica. Trato de abarcar entonces, desde la llegada de los europeos en el año de 1537, hasta los últimos anos del siglo XVI.
Gamboa M,, Jorge A. “Las sociedades indígenas del actual territorio de Cundinamarca y el proceso de conquista española, 1537-1575”. 193-206. En: Cundinamarca. Particularidades histórico-políticas de su formación. Comp. Iván Marín y Diana Bonnett. Bogotá: Escuela Superior de Administración Pública, 2017. ISBN 978-958-652-419-3.
Se cumple el primer mes de fallecimiento de la profesora María Stella González (12 de febrero de 2019), una gran lingüista, pionera de los estudios en lenguas indígenas en Colombia que tuve el orgullo de conocer y considerar mi maestra. Comparto con ustedes este texto que me fue remitido por su hija Juliana, elaborado por el profesor brasileño José Bessa. Una versión más corta de este texto fue publicada en el periódico del Amazonas (Brasil). El texto está en español y en portugués. Es una bella reflexión sobre el significado de la palabra que designa al corazón, en la lengua muysca (o muisca) de los indígenas del altiplano central de la actual Colombia, en los siglos XVI y XVII.
Jorge Gamboa
STELLA EN EL CORAZÓN DE LAS LENGUAS INDÍGENAS
Taquiprati – Diário do Amazonas – José R. Bessa Freire – 10/03/2019 (traducción Consuelo Alfaro)
“Si aprendes una lengua indígena y si escribes libros para enseñar la ‘lengua extraña’ a los otros, la posteridad te dirá: tu nombre jamás será olvidado”. (Adaptación del soneto en lengua muisca. Fray Bernardo de Lugo,1619)
Todas las veces que los indios Muisca de la zona central de Colombia usaban el término “pquyquy”, los españoles traducían como “corazón”, conforme consta en los diccionarios coloniales. El vocablo designa, efectivamente, ese órgano del cuerpo, pero sus significados son mucho más amplios de lo que soñaba la filosofía ibérica, según la lingüista María Stella González de Pérez, pues – dice ella – los Muisca no separan razón de emoción, lo que ocurre también a por lo menos otras seis culturas indígenas americanas: Aymara, Guaraní, Maya, Náhuatl, Candoshi y Quechua.
Y para la ciencia europea del siglo XVII, ¿cuáles eran las funciones del corazón? – pregunta la lingüista. La civilización greco-romana había seguido inicialmente a Aristóteles, para quien el corazón (kardiá) era el centro de la actividad mental, lo que en latín – cor, cordis – constituye la raíz de “recordar”, “decorar”, “saber de cor”, “discordar”, “concordar”, “cordato” y “coraje”, que para los romanos tenía en el corazón su fuente. Sin embargo, la teoría dominante en Europa que llega a América no fue la aristotélica, sino la de Galeno, que situaba en el cerebro el ejercicio del pensamiento.
Lengua y corazón
Si en Muisca “se piensa con el corazón”, es un indicio de que el término “pquyquy” abarca en su campo semántico el intelecto, además de deseos, estados anímicos y psicosomáticos. El corazón muisca aparece como guardián de la memoria. Es en él que residen talento, imaginación, habilidades, sagacidad, sufrimiento, amistad, culpas y preocupaciones. Eso creó problemas para la traducción como en el caso de la lengua quechua, donde la expresión “yscay songo”, en el sentido literal “corazón duplo”, usada por el cronista Poma de Ayala, tiene el sentido de “traidor”.
En lengua muisca, si digo que alguien tiene el “corazón lleno de luz”, quiero decir que es “muy inteligente”, “llevar belleza al corazón de otro” es “alegrarlo”. Tener el “corazón sucio” significa “sentir asco”, y “corazón duro” significa “atormentado”. El trabajo contiene una cantidad grande de datos que contribuye con la reflexión actual sobre los problemas de la traducción, especialmente de lenguas tipológica y culturalmente tan diferentes. La autora dedica el artículo a sus dos pquyquy: las hijas Camila, diseñadora industrial y Juliana, doctora en Historia Social por la USP, con una tesis sobre tradición y modernidad en la música caipira en Brasil.
El idioma muisca fue estudiado por Stella, investigadora desde 1975 del Instituto Caro y Cuervo, institución colombiana que es centro de referencia de proyección internacional para lenguas indígenas americanas y sus literaturas. Hablado en la zona central de Colombia, el muisca de Santa Fe, de la familia Chibcha, se tornó en el siglo XVII en la lengua general de comunicación interétnica usada en la catequesis, como el Nheengatu en la Amazonía brasileña. Por eso, se elaboraron gramáticas, catecismos, oraciones e himnos en esta lengua. Mas en 1770, Carlos III firmó la sentencia de muerte en una Real Cédula para erradicar las lenguas indígenas, determinando que en sus dominios “sólo se hable el Castellano”.
¿Lengua muerta?
Dicho y hecho. Una de las lenguas consideradas extintas algunas décadas después fue el muisca. Sin embargo, el vicario de un pueblo de Boyacá le contó a Stella que había confesado en los años 1980 dos ancianos en una lengua incomprensible. Él les dio la absolución sin ninguna penitencia, diciéndole a cada uno:
– “Que Dios te perdone, porque no te entiendo”.
Cuando Stella corrió en busca de los dos campesinos para identificar la lengua, ya era tarde, habían fallecido. A partir de allí el desafío: ¿como dar sonidos a un idioma que se quedó sin hablantes, ni siquiera “recordantes”? Ella usó, para tanto, una metodología innovadora explicitada en su libro sobre el sistema fonético-fonológico de la lengua muisca, en el que cuestiona la idea de “lengua muerta”.
Pero entonces, ¿la lengua muere? La lengua nunca muere como un animal o un vegetal, “lo que muere es el habla, pero una lengua ‘muerta’ bien documentada continúa existiendo siempre” – dice la investigadora. Por eso, buscó en la Biblioteca Nacional de Colombia y en la Biblioteca del Palacio Real de Madrid documentos del período colonial, lingüísticos y extralingüísticos, entre ellos la gramática del muisca de Frei Bernardo de Lugo (1619), diccionarios, vocabularios y otros. Para analizarlos, tuvo en cuenta el castellano hablado en la época y las herramientas teóricas de que disponían para describir fenómenos sonoros de una lengua extraña.
¿Qué tipo de sonidos registraron los misioneros? Stella comparó los datos documentales con los sistemas fonéticos de algunas lenguas vivas de la misma familia lingüística Chibcha, que todavía se hablan actualmente, apostando que las relaciones de parentesco entre esas lenguas podían darle algunas pistas. Además, llevó en cuenta algunos fenómenos fonéticos del español que se habla actualmente en el antiguo territorio muisca, para identificar en él las marcas de la lengua indígena, que le sirvieron de guía para su trabajo de arqueología lingüística y para formular sus hipótesis.
Stella investigó también la lengua Pisamira, de la familia Tukano, hablada por 46 personas en la margen derecha el rio Vaupés, en la Amazonía colombiana, donde hizo trabajo de campo entre enero de 1985 a octubre de 1989 en cinco visitas intercaladas con duración total de seis meses con Olga Ardila, que había sido su profesora en la Maestría en Lingüística.
Siempre preocupada con lenguas en peligro, Stella observó la situación de la lengua de los gitanos (rrom) de Colombia, con 4.858 hablantes según el Censo de 2005. De fuerte tradición oral, fue tratada como “jerga” o “jeringonza”, cuando en realidad – escribe Stella – es “una lengua en el sentido total de la palabra, una lengua como cualquier otra, con estructura fonológica, morfosintáctica, léxica y semántica” reconocida por el Estado colombiano en 1999 como parte del patrimonio lingüístico nacional.
Patrimonio linguístico
Una visión más completa de ese patrimonio está en la obra monumental “Lenguas Indígenas de Colombia: una visión descriptiva”, cuya edición fue organizada por Stella González en coordinación científica con Luisa Rodríguez. Allí, reunió 59 investigadores que abordan aspectos históricos, sociolingüísticos y lingüísticos de cada una de las 65 lenguas indígenas. Se trata de una enciclopedia de 848 páginas, con artículos, mapas, bibliografías, transcripciones, cuya edición dio un enorme trabajo por las dificultades de las gráficas para imprimir los símbolos del alfabeto fonético internacional.
Maria Stella González de Pérez (1948-2019), lingüista, investigadora, amiga y aliada de los indios, con post-grado en Estudios Amerindios en la Universidad Complutense de Madrid, profesora visitante de la Universidad de Salamanca, se despidió de la vida el 12 de febrero. Recibió homenajes en salas de clase de por lo menos dos universidades brasileñas cuyos alumnos discutieron su artículo sobre la escritura en la América precolombina y quedaron encantados con la crítica que hace a la clasificación prejuiciosa que descalifica formas de escrita o registros no alfabéticos.
Se puede hacer un paralelo con Bernardo Lugo, bogotano nacido a mediados del siglo XVI. El fraile dominico publicó un soneto en su Gramática en la lengua general del Nuevo Reyno, llamada mosca” (1619) que Stella recitó en lengua muisca en una grabación reproducida post-mortem en el programa de radio Intervoces en su homenaje. La versión en español a partir de la traducción de muisca al inglés realizada por Nicholas Ostler, termina así:
La gente después de ti dirá asi:tu nombre, Bernardo, jamás será menospreciado.
Cuatro siglos después, efectivamente, Bernardo Lugo continúa vivo. Con la razón en el corazón, Stella también dedicó su vida al estudio de lenguas condenadas al olvido, recordándonos que, al final, todos pertenecemos a la misma tribu, la especie humana. Como fray Lugo, Stella será siempre recordada.
P.S. –Radio Universidad Nacional de Colombia. Intervoces. Dos programas:
1) Somos Muiscas (21/02/2019). Participan la lingüista Olga Ardila, el antropólogo Diego Gómez y el profesor de lengua muisca Facundo Manuel Saravia. El programa reproduce la grabación de un soneto en lengua muisca recitado por Stella.http://unradio.unal.edu.co/nc/detalle/article/somos-muiscas
2) In Memoriam María Stella González de Pérez (28/02/2019) Participan Olga Ardila, Diego Gómez, Camila y Juliana Pérez González, Nicholas Ostler, lingüista inglés presidente de la Foundation for Endangered Languages y Pukem Swa Saravia Castillo, de 9 años, que cantó al final en muisca.http://unradio.unal.edu.co/nc/detalle/article/in-memoriam-maria-stella-gonzales-de-perez.
Algunos trabajos de Stella González aquí citados:
1) Lenguas Indígenas de Colombia: una visión descriptiva (2000); 2) Bases para el estudio de la lengua Pisamira (2000); 3) Hacia una reflexión sobre la escritura en América precolombina (2004); 4) Aproximación al sistema fonético-fonológico de la lengua muisca” (2006); 5) Los Gitanos y su lengua (2012); 6) Pquyquy: ‘corazón’ en lengua muysca (2016).
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Stella no coração das línguas indígenas
“Se aprendes uma língua indígena e se escreves livros para ensinar aos outrosessa ‘língua estranha’, a posteridade te dirá: teu nome jamais será esquecido”. (Versão adaptada do soneto em língua muísca. Frei Bernardo de Lugo,1619)
Toda vez que os índios Muísca da zona central da Colômbia usavam o termo “pquyquy”, os espanhóis traduziam como “coração”, conforme consta nos dicionários coloniais. O vocábulo designa, efetivamente, esse órgão do corpo, mas seus significados são muito mais amplos do que sonhava a vã filosofia ibérica, de acordo com a linguista Maria Stella González de Pérez, pois – diz ela – os Muísca não separam a razão, de um lado, a emoção de outro, o que ocorre também com pelo menos outras seis culturas indígenas americanas: Aymara, Guarani, Maya, Náhuatl, Candoshi e Quechua.
E para a ciência europeia do séc. XVII, quais eram as funções do coração? – pergunta a linguista. A civilização greco-romana havia acolhido inicialmente Aristóteles, para quem o coração (kardiá) era o centro da atividade mental, o que em latim – cor, cordis – constitui a raiz de “recordar”, “decorar”, “saber de cor”, “discordar”, “concordar”, “cordato” e até “coragem”, que para os romanos tinha no coração sua fonte. No entanto, a teoria dominante na Europa trazida para a América não foi a aristotélica, mas a de Galeno, que situava no cérebro o exercício do pensamento.
Coração da língua
Se o Muisca “pensa com o coração”, isto é um indício de que o termo “pquyquy” abarca no seu campo semântico o intelecto, além de desejos, caráter, estados anímicos e psicossomáticos. O coração muísca aparece como guardião da memória. É nele que residem talento, imaginação, habilidades, sagacidade, sofrimento, amizade, culpas e aflições. Isso criou problemas para a tradução como no caso da língua quéchua, onde a expressão “yscay songo”, literalmente “coração duplo”, usada pelo cronista Poma de Ayala, tem o sentido de “traidor”.
Na língua muisca, se digo que alguém tem o “coração cheio de luz”, quero dizer que é “muito inteligente”, já “levar beleza ao coração do outro” é “alegrá-lo”. Ter o “coração sujo” significa “sentir asco” e “coração duro” quer dizer “atormentado”. Muitos dados que provocam reflexões sobre problemas da tradução, especialmente de línguas tipológica e culturalmente tão diferentes, são apresentados neste artigo que Stella dedica a suas duas pquyquy: as filhas Camila, desenhista industrial e Juliana, doutora em História Social pela USP, com tese sobre tradição e modernidade na música caipira no Brasil.
O idioma muisca foi estudado por Stella, pesquisadora desde 1975 do Instituto Caro y Cuervo, instituição colombiana que é centro de referência internacional para línguas indígenas americanas e suas literaturas. Presente na zona central da Colômbia, o muísca de Santa Fé, da família Chibcha, chegou a ter mais de um milhão de falantes e se tornou no séc. XVII a língua geral de comunicação interétnica usada na catequese, como o Nheengatu na Amazônia brasileira. Por isso, fizeram gramáticas, catecismos, orações e hinos nesta língua.
Língua morta?
Mas em 1770, o rei Carlos III assinou uma sentença de morte, em uma Real Cédula para erradicar as línguas indígenas, determinando que em seus domínios “sólo se hable el Castellano”. Dito e feito. Décadas depois, uma das línguas considerada extinta foi o muisca. No entanto, já em pleno séc. XX, o vigário de um povoado de Boyacá contou a Stella haver confessado nos anos 1980 dois anciãos numa língua incompreensível. Ele lhes deu a absolvição mas eximiu-os de qualquer penitência, dizendo a cada um:
– “Que Deus te perdoe, porque eu não te entendo”.
Quando Stella correu em busca dos dois camponeses para identificar a língua, provavelmente uma variedade do muisca, já era tarde, eles haviam falecido.
Daí o desafio: como dar sons a um idioma que ficou sem falantes ou sequer “lembrantes”? Ela usou, para tanto, uma metodologia inovadora explicitada em seu livro sobre o sistema fonético-fonológico da língua muisca, no qual questiona a ideia de “língua morta”.
Afinal, línguas morrem? A língua nunca morre como um animal ou um vegetal, “o que morre é a fala, porque uma “língua morta” bem documentada continua existindo sempre” – diz a pesquisadora. Por isso, ela buscou na Biblioteca Nacional da Colômbia e na Biblioteca do Palácio Real de Madri documentos do período colonial, linguísticos e extralinguísticos, entre eles a gramática do muisca do frei Bernardo de Lugo (1619), dicionários, vocabulários e outros e, para analisá-los, levou em conta o castelhano falado na época e as ferramentas teóricas que então dispunham para descrever fenômenos sonoros de uma língua estranha.
Que tipos de sons os missionários registraram? Stella comparou os dados documentais com os sistemas fonéticos de algumas línguas vivas da mesma família linguística Chibcha, ainda hoje faladas, apostando que as relações de parentesco entre essas línguas podiam lhe dar algumas pistas. Além disso, levou em conta alguns fenômenos fonéticos do espanhol que se fala atualmente no antigo território muisca, para identificar nele as marcas deixadas pela língua indígena, que lhe serviram de guia no seu trabalho de arqueologia linguística e para formular suas hipóteses.
Patrimônio linguístico
Além do muisca, a língua Pisamira, da família Tukano, falada por 46 pessoas na margem direita do rio Vaupés, na Amazônia colombiana, também foi estudada por Stella, que realizou trabalho de campo entre janeiro de 1985 a outubro de 1989 em cinco visitas intercaladas com duração total de seis meses, em parceria com Olga Ardila, que havia sido sua professora no Mestrado em Linguística.
Sempre preocupada com línguas em perigo, Stella observou ainda a situação da língua dos ciganos (rrom) da Colômbia, com 4.858 falantes segundo o Censo de 2005. De forte tradição oral, foi tratada como “gíria” ou “geringonça”, quando na realidade – escreve Stella – é “uma língua no sentido total da palavra, uma língua como qualquer outra, com estrutura fonológica, morfossintática, léxica e semântica” reconhecida pelo Estado colombiano em 1999 como parte do patrimônio linguístico nacional.
Uma visão mais completa desse patrimônio está na obra monumental “Lenguas Indígenas de Colombia: una visión descriptiva”, cuja edição foi organizada por Stella González numa coordenação científica com Luísa Rodriguez. Lá, ela reuniu 59 pesquisadores que abordam aspectos históricos, sociolinguísticos e linguísticos de cada uma das 65 línguas indígenas. Trata-se de uma enciclopédia de 848 páginas, com artigos, mapas, bibliografias, transcrições, cuja edição deu uma trabalheira danada pelas dificuldades das gráficas para imprimir os símbolos do alfabeto fonético internacional.
Maria Stella González de Pérez (1948-2019), linguista, amiga e aliada dos índios, pesquisadora, pós-graduada na Universidade Complutense de Madri, professora visitante da Universidade de Salamanca, se despediu da vida no dia 12 de fevereiro. Recebeu homenagens em salas de aula de duas universidades brasileiras, cujos alunos discutiram seu artigo sobre a escritura na América pré-colombiana e ficaram encantados com a crítica feita à classificação preconceituosa que desqualifica as formas de escritas ou os registros não alfabéticos. Dela se pode dizer o que foi dito de Bernardo Lugo.
Nascido em Bogotá em meados do séc. XVI e falante nativo do muisca, o frade dominicano Bernando Lugo publicou um soneto em sua Gramática en la lengua general del Nuevo Reyno, llamada mosca” (1619), que foi recitado por Stella em língua muisca, numa gravação reproduzida post-mortem no programa de rádio Intervoces em sua homenagem. A versão em espanhol a partir da tradução do muisca ao inglês feita por Nicholas Ostler, termina assim:
La gente después de ti dirá asi:tu nombre, Bernardo, jamás será menospreciado.
Quatro séculos depois, efetivamente, Bernardo Lugo continua vivo. Com a razão no coração, Stella também dedicou sua vida ao estudo de línguas condenadas ao esquecimento, lembrando-nos que, afinal, todos pertencemos à mesma tribo – a espécie humana. Como o frei Lugo, Stella será sempre lembrada.
P.S. –Radio Universidad Nacional de Colombia. Intervoces. Dois programas:
1) Somos Muiscas (21/02/2019). Participam a linguista Olga Ardila, o antropólogo Diego Gómez e o professor de língua muisca Facundo Manuel Saravia. O programa reproduz a gravação de um soneto em língua muisca recitado por Stella. http://unradio.unal.edu.co/nc/detalle/article/somos-muiscas
2) In Memoriam Maria Stella González de Pérez (28/02/2019) – Participam Olga Ardila, Diego Gómez, Camila e Juliana Pérez González, Nicholas Ostler, linguista inglês presidente da Foundation for Endangered Languagues e Pukem Swa Saravia Castillo, de 9 anos, que cantou no final em muisca. http://unradio.unal.edu.co/nc/detalle/article/in-memoriam-maria-stella-gonzales-de-perez.
Alguns trabalhos de Stella González aqui citados:
1) Lenguas Indígenas de Colombia: una visión descriptiva (2000); 2) Bases para el estudio de la lengua Pisamira (2000); 3) Hacia una reflexión sobre la escritura en América precolombina (2004); 4) Aproximación al sistema fonético-fonológico de la lengua muisca” (2006); 5) Los Gitanos y su lengua (2012); 6) Pquyquy: ‘corazón’ en lengua muysca (2016).
Comparto con ustedes esta reflexión del historiador Francisco Fuster, profesor de la Universidad de Valencia, España, en El País sobre la forma en que la exigencia de publicar y publicar, hacer ponencias y «papers» ha afectado al proceso de construcción y transmisión del conocimiento. El texto habla de la situación en el sistema universitario español, pero creo que se puede aplicar a muchos otros países. Destaco el siguiente comentario:
¿Para qué organizar un buen congreso, convenciendo a ponentes extranjeros de nivel, si otros lo hacen con gente de su facultad –y con algún amigo de fuera– y lo venden como un “simposio internacional”? ¿Para qué invertir tres o cuatro años de tiempo y esfuerzo en escribir monografía de 400 páginas, si luego cuenta lo mismo que dos artículos o tres capítulos en actas de congresos pagadas por el Proyecto?» ¿Para qué organizar un buen congreso, convenciendo a ponentes extranjeros de nivel, si otros lo hacen con gente de su facultad –y con algún amigo de fuera– y lo venden como un “simposio internacional”? ¿Para qué invertir tres o cuatro años de tiempo y esfuerzo en escribir monografía de 400 páginas, si luego cuenta lo mismo que dos artículos o tres capítulos en actas de congresos pagadas por el Proyecto?»
La primera observación que se impone al evaluar la obra que nos ocupa en esta ocasión es lo bien escrita que está. En efecto, Contrabando, poder y color en los albores de la República es uno de esos libros de historia que incursionan en temas que a simple vista podrían considerarse algo técnicos y tediosos, pero que sorprenden al lector con una prosa amena e impecable que permite leer sus 440 páginas con mucho agrado. Resalto esta cualidad porque es raro encontrar que un libro centrado en temas como el comercio, las relaciones de poder, la administración pública y las tensiones raciales haya sido escrito de una forma que parece más una novela de intriga que un frío análisis económico, político o sociocultural.
Gamboa M., Jorge Augusto. “Una excelente etnografía del contrabando”. Reseña de: Contrabando, poder y color en los albores de la República: Nueva Granada, 1822-1824, por Muriel Laurent. Bogotá: Universidad de los Andes, 2014. 440 pp. En: Boletín cultural y bibliográfico (Bogotá). Vol. 52. Núm. 94 (2018): 146-148. ISSN: 0006-6184.
Desde su mismo título, este libro nos ubica en el terreno de los debates del momento sobre historia cultural, haciendo una clara alusión a la obra clásica de E. P. Thompson, Costumbres en común. Sin embargo, es necesario no dejarse llevar por este gesto un poco pretencioso del autor y evaluar el texto en su justa dimensión. Indudablemente es un aporte valioso para la comprensión de la encomienda y las dinámicas que se estaban dando a finales del siglo XVI en el altiplano central del Nuevo Reino de Granada, en el marco del proceso de incorporación de los grupos indígenas locales a la Monarquía castellana. Pero ubicar el conflicto en el terreno de las costumbres puede resultar un poco unilateral, teniendo en cuenta que aún son muchos los aspectos sociales, económicos y políticos de la institución de la encomienda y de la sociedad de la época que nos falta comprender. Hablar de las costumbres de los grupos llamados muiscas en esta obra, o de los diversos rituales que realizaban, resulta todavía problemático si consideramos el nivel de conocimientos que poseemos. Esta obra es un paso en esa dirección, pero aún falta mucho camino por recorrer.
Gamboa M., Jorge Augusto. “Encomienda y relaciones de poder”. Reseña de: Costumbres en disputa. Los muiscas y el Imperio español en Ubaque, siglo XVI, por Santiago Muñoz Arbeláez. Bogotá: Universidad de los Andes, 2015. 264 pp. En: Boletín cultural y bibliográfico (Bogotá). Vol. 52. Núm. 95 (2018): 144-146. ISSN: 0006-6184.
En este trabajo se hace una breve contextualización del debate en curso sobre la estructura de la organización sociopolítica de los grupos indígenas que habitaron la región central de Colombia al momento de la Conquista española, señalando cuál es la posición del autor al respecto. Luego se mostrará el rol que tenían en estas sociedades los jefes tradicionales y la transformación que se dio durante las primeras décadas de la dominación castellana. Se concluye planteando la tesis de que los indígenas llamados “muiscas” no eran una étnia con una identidad propia, sino que en realidad fueron un conjunto de grupos heterogéneos que los europeos agruparon bajo una misma denominación, debido a su proximidad geográfica y las semejanzas culturales que creyeron percibir.
Gamboa M,, Jorge A. “ИНДЕЙСКИЕ ГРУППЫ КОЛУМБИИ ВО ВРЕМЯ ИСПАНСКОЙ КОНКИСТЫ: МУИСКИ И СПОРЫ ОБ ИХ СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ ОРГАНИЗАЦИИ” [“Los grupos indígenas de la actual Colombia en el momento de la conquista española: el caso de los muiscas y el debate sobre su organización sociopolítica”]. Латиноамериканский исторический альманах [Almanaque Histórico Latinoamericano]. Revista del Instituto de Historia Universal de la Academia de las Ciencias de Rusia (Moscú). N. 20 (2018): 28-46. ISSN: 2305-8773. DOI: 10.32608/2305-8773-2018-20-1-28-46.
Comparto con ustedes esta nota de Patricia Blanco en El País de España sobre la forma en que unos investigadores lograron publicar en prestigiosas revistas académicas algunos artículos intencionalmente llenos de locuras y errores, como parte de un proyecto que logra demostrar que cualquier tontería logra ser publicada, incluso en las mejores revistas, con tal de que aborde problemas de moda como el género, la raza y la sexualidad. La conclusión que sacan es que en aras de la lucha por la justicias social, la lucha por la verdad pasa a un segundo plano. Esto puede resultar un poco chistoso, pero es peligroso y aterrador. Lo recomiendo mucho para la discusión:
Blanco, Patricia. «Cómo tres investigadores lograron publicar artículos intencionadamente erróneos en prestigiosas revistas». El País, Madrid, 8 de octubre de 2018.
[Nota: este texto fue escrito para ser leído. Por lo tanto, no tiene referencias documentales ni bibliográficas y conserva el tono oral de la conferencia ofrecida en el marco del seminario Trayectorias interculturales: sobre intelectuales y líderes indígenas, donde fue presentado.]
Quiero empezar diciendo que el título de esta conferencia no me gusta mucho. Mi intención es, evidentemente, hablar de los cuatro personajes que se mencionan en él, pero en realidad quisiera plantear algunos temas mucho más importantes que trascienden el simple afán biográfico. No quiero que se considere que solamente voy a proporcionar datos sobre cuatro personas que fueron excepcionales en el siglo XVI, sino que voy a tratar de enmarcarlos dentro de unos procesos más amplios que pasaré a detallar a continuación. De lo que quiero hablar en estos minutos es de la forma en que algunos miembros de los sectores dirigentes de las sociedades indígenas que poblaron lo que hoy en día es el altiplano cundiboyacense, en el centro de la zona montañosa de la actual República de Colombia, se apropiaron del saber, sobre todo de la escritura, para promover sus intereses y los de sus comunidades. Esto significó una participación política de estos personajes, teniendo en cuenta que en la época los grupos que hoy llamaríamos dominados o subalternos, sí podían participar en la lucha política, es decir, influir en las grandes decisiones que se tomaban en los centros de poder, aunque de un modo diferente al que estamos acostumbrados hoy en día. La escritura era fundamental en este proceso. Los humildes vasallos de la corona castellana podían elevar peticiones, quejas, memoriales, y el rey estaba en la obligación de escucharlos y de solucionar sus demandas, si estas resultaban siendo justas. El rey era ante todo un símbolo de la justicia, de la protección de los débiles, llamados técnicamente “miserables”, es decir, el monarca era un gran poder misericordioso que debía actuar en consecuencia. Si la corona incumplía con este deber, estaba incumpliendo el gran pacto sobre el cual se fundamentaba su legitimidad. Un rey que no protegiera a sus vasallos más débiles, era considerado un tirano y no era digno de ser obedecido y homenajeado. De ahí que la corona se preocupara por mantener esta imagen, como un padre protector, que llegó a ser muy poderosa, sobre todo entre la población indígena de los reinos bajo su dominio en las Américas.
Me voy a detener entonces en los cuatro casos que he escogido y voy a explicar por qué han sido seleccionados. Ya mencioné que el primer criterio es su pertenencia a los grupos dominantes de la sociedad, a la llamada nobleza indígena. Todos ellos eran “indios principales” como se les conocía en la época. En segundo lugar, fueron personas que aprendieron a leer y escribir. Eran entonces también “indios letrados” (entre comillas) que adquirieron estos conocimientos por su propia iniciativa, en escuelas que las comunidades religiosas destinaron a tal fin, o con maestros privados. Y, en tercer lugar, los tres utilizaron sus conocimientos para adelantar gestiones ante los tribunales reales, que eran las máximas instancias de gobierno en los reinos de las Indias. Sus peticiones llegaron incluso a cruzar el océano y fueron conocidas por el Consejo de Indias y por los mismísimos reyes de la época, don Carlos V y don Felipe II. Sobre todo este último fue un soberano que se destacó por atender en persona muchas de las peticiones de sus vasallos y llegó a tener una audiencia con uno de los protagonistas de esta charla, el cacique de Turmequé, don Diego de Torre.
La charla estará dividida en tres momentos, que corresponden también, más o menos en orden cronológico, a los tres temas más importantes o aspectos que quiero desarrollar. En primer lugar, voy a detenerme en los primeros años de la conquista, más o menos entre 1536 y 1550, que es cuando llegan los europeos al altiplano cundiboyacense. Es el momento de los primeros contactos y de la guerra de sometimiento. En medio de este proceso destacaré al primer personaje, don Gonzalo de Huesca. El segundo momento a tratar cubre una segunda etapa, que es la consolidación de la sociedad colonial a través del régimen de la encomienda Es decir, es el fin de la guerra de sometimiento y la organización de las relaciones de sometimiento de los pueblos indígenas a la corona castellana, usando como principal institución de extracción de excedentes el sistema de la encomienda. Es un periodo que va más o menos desde 1550 hasta finales de la década de 1570. Durante estos años destaco las figuras de don Alonso de Silva, cacique mestizo del pueblo de Tibasosa, en la Provincia de Santafé y don Diego de Torre, también cacique mestizo, del pueblo de Turmequé, en la Provincia de Tunja. Luego pasaré al tercer momento que pienso tratar, que va desde la década de 1580 hasta comienzos del siglo XVII y he llamado el periodo de hispanización. Es un momento en que los pueblos indígenas, o mejor, sus autoridades y sectores dirigentes, adoptan o empiezan a incorporar con mucha fuerza y entusiasmo las costumbres españolas. Eso se nota en la lengua, en la religión, en su vestuario y en sus hábitos en general. De esta tercera etapa destacaré la figura del cacique don Francisco de Ubaque, que contrasta fuertemente con su tío, el cacique anterior del mismo pueblo de la provincia de Santafé, que se aferraba a sus costumbres tradicionales, en las décadas anteriores.
Los años de la conquista
El primer indígena, miembro de las comunidades que habitaron en los alrededores de lo que actualmente es la ciudad de Bogotá, que aprendió a leer y escribir, del que tengamos noticia, incluso el primero en todo el territorio de la actual Colombia, fue un muchacho que tenía unos doce años cuando llegaron los conquistadores de Gonzalo Jiménez de Quesada a su tierra de Guatavita, hacia 1537. Sabemos que era sobrino del cacique y que durante los primeros meses de la llegada de los europeos, este cacique se lo entregó al jefe de los conquistadores como señal de buena voluntad y de que quería establecer una alianza con los recién llegados. Fue un buen trato para ambas partes. Los españoles consiguieron de este modo un valioso auxiliar, que aprendió rápidamente la lengua castellana y les sirvió de intérprete, de guía por el territorio y de intermediario en muchas ocasiones. El cacique de Guatavita y su gente, lograron también de este modo aliarse con los extranjeros, comunicarse con ellos y proseguir con la guerra que tenían con grupos vecinos con la ayuda de los conquistadores y otros aliados.
El muchacho fue bautizado por alguno de los frailes que acompañaban la hueste de conquistadores y se le puso Gonzalo. Es evidente que Quesada debió ser su padrino y también le puso al muchacho su propio nombre. Hasta el momento no he logrado establecer cuál era el nombre original de Gonzalo, en su propia lengua. Tampoco he podido establecer por qué tomó el apellido “de Huesca”. Huesca es una ciudad del reino de Aragón en la Península Ibérica, pero dudo que haya alguna relación con este lugar. Creo más probable, pero de todos modos no me atrevería a afirmarlo de manera contundente, que sea una deformación de la palabra Suesca, un pueblo indígena, probablemente sujeto al cacicazgo de Guatavita, a unos 20 kilómetros al norte de este sitio. Es posible que el muchacho haya nacido allá, pero todo está dentro del terreno de las conjeturas. El conquistador Quesada tuvo algunas tierras en Suesca, donde pasó los años finales de su vida y un texto hoy desaparecido que escribió sobre la conquista del Nuevo Reino de Granada, se dice que se titulaba “Los tres ratos de Suesca”.
En fin, lo importante es que el indio don Gonzalo de Huesca (o Suesca), estuvo presente y fue testigo de los hechos más importantes de la conquista del altiplano cundiboyacense, acompañando a los conquistadores para todas partes. Durante dos o tres años fue paje de Quesada y le sirvió fielmente. Durante la guerra contra el cacique de Bogotá fue testigo de todos los acontecimientos. Vio la forma en que el cacique viejo fue atacado en su cercado y logró huir para morir escondido en los montes sin que lo supieran los conquistadores, que se enteraron después porque un nuevo cacique asumió el poder en ese cacicazgo. Don Gonzalo participó en las conversaciones con este nuevo cacique, llamado Sagipa, enemigo tradicional de su propio pueblo, pero se hizo amigo de él, según su propio testimonio, durante el tiempo en que trató la paz con los españoles e hicieron una alianza para atacar a otros grupos como los panches de la vertiente del río Magdalena. Luego, Sagipa, el cacique de Bogotá terminó siendo asesinado por los españoles que lo acusaron de traición y lo torturaron para que confesara dónde estaba el tesoro con el que se había enterrado a su tío, el cacique viejo.
¿Cómo sabemos todo esto? Bueno, porque Gonzalo tuvo la oportunidad de viajar a España en 1539 con su amo, Jiménez de Quesada, cuando el conquistador se dirigió a la corte para gestionar la creación del Nuevo Reino de Granada y otros asuntos. Fue por lo tanto el primer indígena del Nuevo Reino de Granada que cruzó el Atlántico y conoció España. Allá fue donde aprendió a leer y escribir, mientras seguía trabajando como sirviente de Quesada. Y como Quesada tuvo que responder por sus actos en el marco de un proceso judicial, pidió que su paje de origen nativo fuera llamado como testigo a rendir su declaración. Es gracias a ese interesante documento, donde don Gonzalo en 1546 rinde testimonio ante el Consejo de Indias en Madrid, que hemos sabido de su existencia y de su importancia en este proceso. En ese documento dejó estampada su firma, que es la muestra de escritura más antigua elaborada por un indígena de la región de la que tenemos conocimiento hasta el momento.
Don Gonzalo debió dedicarse a estudiar mucho durante su estadía en España y en 1547, cuando tendría unos 22 años, pidió licencia para regresar a su tierra, mientras su amo todavía permanecía en España. Ignoro las razones para este regreso, pero lo cierto es que llegó a Cartagena y allá se quedó un tiempo, trabajando como sirviente del licenciado Miguel Díez de Armendáriz, un funcionario muy importante que había enviado la corona con la misión de poner orden en las provincias del Nuevo Reino de Granada recién conquistadas, aplicando las Leyes Nuevas que regulaban las actividades de los conquistadores y encomenderos, y estableciendo el tribunal de la Real Audiencia en la ciudad de Santafé, que convertiría a esta ciudad en la capital del reino recién creado. Armendáriz era también juez de residencia de todos los gobernadores que habían actuado en la región hasta el momento sin mucho control y se demoró un tiempo en la costa, en Cartagena, antes de seguir su viaje hacia el interior. Durante ese tiempo contrató a Gonzalo y pudo conocerlo con algo de detalle.
Pero esto en realidad no fue bueno para don Gonzalo. Es importante entender que por aquellos años se veía con mucha preocupación que los indígenas de las clases dominantes de las Indias recién conquistadas adquirieran conocimientos especializados. La idea es que debían ser evangelizados, debían aprender la religión católica y una alfabetización muy básica, o sea, lo que llamaban las primeras letras. Pero no se podía pasar de ahí. Cuando ya aprendían algo más que leer y escribir, como gramática, retórica, teología, derecho y, sobre todo, cuando aprendían latín, se volvían seres peligrosos. Sabían demasiado. Sobre todo podían acceder a unos saberes especializados en leyes y teología que les permitía cuestionar a las autoridades, litigar en los tribunales, en una palabra: luchar por sus derechos. Es algo paradójico, pero las leyes que protegían a los indígenas, como las Leyes Nuevas de 1542, no debían ser demasiado conocidas por ellos. Solo por los letrados españoles. Sin embargo, tarde o temprano ese conocimiento se difundió y muchos empezaron a apropiarse de ellas y a ganar litigios en tribunales. E incluso mucho más que eso. Algunos caciques o jefes tradicionales de las Islas Antillas, donde el impacto de la Conquista había sido particularmente brutal, llegaron a rebelarse contra las autoridades, alegando el incumplimiento de las mismas normas impuestas por los colonizadores. Fueron rebeliones que no iban completamente en contra del dominio castellano y aceptaban al rey, pero que exigían el cumplimiento de las leyes y el respeto de los derechos que los mismos reyes les habían otorgado. Una de estas rebeliones, que se hizo famosa en todo el mar Caribe, fue la del cacique Enriquillo de la isla Española, que se dio hacia 1532 y conmocionó toda la región. Al final Enriquillo hizo un trato con los españoles, recibió algunas prebendas y pudo vivir en paz, aceptando el dominio colonial y la evangelización. Pero su rebelión dejó una honda huella, porque el juez Miguel Díez de Armendáriz apenas conoció a don Gonzalo, temió que pudiera ser un segundo Enriquillo. Ya habían pasado más de diez años de esos hechos, pero decidió tomar precauciones para que este joven indio de Guatavita no siguiera por el mismo camino. Además, en ese preciso momento, llegaron noticias a Cartagena de que el cacique de Guatavita, tío de Gonzalo, estaba levantado en armas. No era prudente que su sobrino continuara el viaje hacia el interior del reino.
Así fue como don Gonzalo de Huesca fue devuelto a España y poco tiempo después lo encontramos intentando regresar, pidiendo licencia para volver a su tierra. Ahí se pierde su rastro. He buscado en varios archivos alguna pista pero hasta el momento no sé si logró regresar al Nuevo Reino o acabó sus días en España, como sucedió con muchos otros miembros de las noblezas indígenas de las Américas que terminaron exiliados en la Península. Como miembros de las noblezas nativas, sus prerrogativas fueron respetadas y se les dio el trato que correspondía. Pero a la vez eran considerados peligrosos porque podían reclamar el derecho a gobernar sus pueblos, usando incluso los instrumentos del derecho castellano. Por eso también eran peligrosos si su educación sobrepasaba el mínimo deseable. Don Gonzalo nunca estudió en una universidad o colegio que impartiera estudios superiores. Pero fue un autodidacta que a pesar de ser aliado de los castellanos y muy fiel a su amo Quesada, tuvo que pagar el precio del exilio por saber demasiado.
La encomienda
El segundo momento que quiero abordar ahora es cuando se consolida el régimen de la encomienda, precisamente a raíz del establecimiento de la Real Audiencia de Santafé y las gestiones que hizo el licenciado Armendáriz, el que devolvió a España a don Gonzalo. Desde la fundación de las primeras ciudades en el territorio, que fueron Santafé y Tunja, los conquistadores fueron premiados por sus servicios recibiendo grupos indígenas en encomienda, por lo general cacicazgos enteros. Esto significaba que esos grupos eran considerados ahora vasallos de la corona que se el encargaban a un particular, un exconquistador, para que trabajaran para él y le entregaran tributos, a cambio de la evangelización, de volverlos cristianos, construir una iglesia y mantener al cura. El encomendero vivía entonces de estos tributos y servicios personales, y su obligación era hispanizar a los indios en todo sentido, sobre todo en el aspecto de la religión, por medios pacíficos y sin cometer ningún abuso o “mal tratamiento”, como se decía en las leyes. Pero rara vez se cumplía con estos compromisos. La violencia era un componente muy frecuente de las relaciones entre unos y otros. Los encomenderos solían hacer trabajar a los indios en exceso, tratando de sacarles el máximo excedente posible y estos, obviamente, no lo hacían de buena gana. Por lo tanto tenían que amenazarlos con fuertes castigos si no obedecían. Además, las autoridades tradicionales indígenas eran usadas para facilitar esta labor. Eran unos intermediarios útiles, pero incómodos. Los caciques eran bien tratados, casi siempre, por los encomenderos y podían volverse sus aliados en la explotación de sus propios pueblos. Pero en ocasiones los caciques no eran tan dóciles y tenían que cumplir también con la labor de defender a su gente de los abusos. Era una posición bastante ambigua, pero si la sabían manejar, podía llegar a ser beneficiosa para sus intereses personales. Era un mundo muy complejo, que no podemos ver en blanco y negro. Los encomenderos tenían sus intereses, los curas tenían otros intereses, los caciques y nobles indígenas también, y finalmente las comunidades. Unos y otros se aliaban o se enfrentaban de acuerdo a sus intereses y las circunstancias.
En medio de este complejo panorama es que aparecen los otros dos personajes de los que quiero hablarles. Ambos tienen bastante en común y terminaron incluso luchando juntos por sus intereses a mediados de la década de 1570. Alonso y Diego fueron hijos naturales de dos conquistadores convertidos luego en encomenderos, que tomaron como amantes o concubinas a las hermanas del cacique del pueblo que recibieron en encomienda. Tal vez esto fue el fruto de una costumbre tradicional, así como la entrega del joven Gonzalo a Jiménez de Quesada, con el fin de establecer una alianza de parentesco con los españoles, ahora convertidos en amos. Ambos fueron criados en el ambiente de sus padres, es decir, recibieron la educación de un blanco pobre español, en las ciudades de Tunja y Santafé. Eso significa que aprendieron a leer y escribir, y eso más tarde les serviría para ganarse la vida. Su destino hubiera sido el de convertirse en artesanos o manejar algunos de los bienes de sus padres, como hijos bastardos, ocupando un lugar subordinado en la familia, pero sin recibir nada de la herencia paterna. Sin embargo, tenían algo especial y es que por ser hijos de la hermana del cacique de sus respectivos pueblos, tenían derecho a heredar el cacicazgo al morir sus tíos. Y así fue. Pero existía un problema, que era el estigma que pesaba sobre los mestizos. En ese entonces ya se había popularizado la idea de que la población mestiza era una población problemática, de gentes que no era fácil gobernar, y que solían ser delincuentes, borrachos, vagabundos y prostitutas. Por lo tanto, la corona había prohibido que vivieran en los pueblos de indios y así se evitaba que sus malas costumbres contaminaran a los nativos. Si no podían vivir entre los indios, ¿podrían ser caciques de esos pueblos? Las comunidades de Tibasosa y Turmequé se dirigieron ante las autoridades de la Real Audiencia para consultar esto y la respuesta fue positiva, por parte del presidente del momento, don Andrés Díaz Venero de Leyva.
Los indígenas de ambos lugares lograron que Diego y Alonso fueran reconocidos como caciques en el año de 1571, a pesar de ser mestizos. Los argumentos que dieron para preferirlos sobre otros posibles candidatos que podrían tener incluso el mismo derecho a la sucesión fueron muy interesantes. Necesitaban a alguien que supiera moverse en los dos mundos, que entendiera las costumbres nativas y las costumbres españolas. Y lo más importante: que fueran letrados y pudieran representar a sus pueblos ante los tribunales. Recordemos que en los tribunales es donde se hacía la política en la época. Más o menos como sucede ahora cuando se gana una tutela o las cortes toman medidas de obligatorio cumplimiento que protegen ciertos derechos, incluso por encima de la voluntad de las otras ramas del poder, como el ejecutivo o el senado. En aquel entonces eran los jueces, literalmente, los que trazaban las políticas, así que era fundamental que los caciques supieran derecho y conocieran los procedimientos legales a la perfección. En particular don Alonso de Silva, ahora cacique de Tibasosa, cumplía esta condición a la perfección. Gracias a su esfuerzo y talento había logrado ocupar un cargo de escribano en la Real Audiencia, lo cual era un gran logro para un mestizo de la época, y hacía que conociera muy bien el funcionamiento interno del alto tribunal. Era el cacique perfecto para la defensa de los derechos de su pueblo. Por su parte, don Diego de Torre cacique de Turmequé, no tenía tanta experiencia, pero podía aprender de su amigo Alonso. De este modo ambos empezaron a ejercer su oficio y fueron reconocidos como caciques. Se les construyó una vivienda especial en sus pueblos, llamada cercado, que era la que tradicionalmente ocupaban los caciques y empezaron a recibir tributos y obediencia de sus sujetos. Pero la situación cambió para los dos unos pocos años después. En 1574, cuando llevaban tres años ejerciendo su autoridad, las continuas quejas que presentaban contra sus encomenderos por abusos y malos tratos, llevó a que ellos, a su vez, intentaran quitarles el cacicazgo, demandándolos por varios delitos, entre ellos, la idolatría. Además, alegaron que no debía ser permitido que los mestizos fueran caciques por el mal ejemplo que podrían dar.
El pleito se convirtió en uno de los escándalos más sonados de la época. En el caso de Turmequé, el encomendero del momento era hermano medio del cacique don Diego, lo que derivó en una pelea familiar también. Pero lo importante es que se alinearon todos los encomenderos en contra de los dos caciques mestizos, quienes solamente gozaban del apoyo de sus comunidades y de algunos sectores de la sociedad que defendían la autoridad de la corona. Es decir, curiosamente los caciques defendían en última instancia a la corona, frente a los intereses de los conquistadores que no querían respetar su autoridad y sus leyes. La correlación de fuerzas estaba claramente en su contra y los nuevos miembros de la Audiencia se alinearon con los intereses de los encomenderos y le quitaron el cacicazgo a ambos personajes. Además, terminaron acusándolos incluso de traición a la corona y de querer organizar una rebelión. Alonso y Diego decidieron viajar a España y llevar su caso directamente ante la corona. Pero como el viaje era complicado y costoso, decidieron que Alonso se quedaría y viajaría Diego solamente. Esta historia es larga y llena de aventuras, pero no tengo tiempo para desarrollarla ni es ese mi objetivo, así que contaré solamente lo más importante para el tema que nos convoca. Diego viajó a España y tuvo la mala fortuna de que una tormenta hizo naufragar su barco cerca de la Isla de Santo Domingo. Afortunadamente se salvó, pero tuvo que esperar mucho tiempo, tres años, para continuar su viaje. En esos tres años en Santo Domingo se dedicó a estudiar las obras de Bartolomé de las Casas y a estudiar leyes. De manera que se volvió peligroso también, en el sentido ya mencionado en el caso anterior. En 1577 pudo continuar el viaje y llegó a España. Allá vivió unos años, logró entrevistarse con el rey y plantear su caso. Pero no logró recuperar el cacicazgo. De hecho, el Consejo de Indias expidió cédulas reales donde adoptó como política general en todos sus territorios que no fueran caciques los mestizos. En esa medida su gestión fue un fracaso. Pero logró regresar al Nuevo Reino y demostrar que no era un traidor a la corona y que se implantaran muchas medidas de protección frente a la población indígena. En esa medida fue todo un éxito. Sus escritos se han hecho famosos, y también sus dibujos, porque se conocen algunos dibujos con los que acompañaba sus peticiones al rey. De algún modo nos recuerda este personaje a otro mestizo famoso, don Guamán Poma de Ayala, del Perú, que es mucho más conocido y realizó unos dibujos que se han vuelto muy populares.
Don Diego hizo dos viajes a España. Perdió su cacicazgo, pero logró una serie de reformas legales que beneficiaron a la población indígena de la región. Al final no se le permitió volver y le pasó lo mismo que a don Gonzalo. La corona le dio una renta y un trabajo en las caballerizas reales. En Madrid se casó y tuvo hijos, pero sabemos que, desgraciadamente, todos murieron muy pequeños. El cacique de Turmequé murió en 1590, cuando tenía 40 años y fue enterrado en una iglesia madrileña. Unos veinte años después, su viuda, que nunca se volvió a casar y vio morir a sus pequeños hijos, presentó una queja ante el rey porque no le habían pagado la pensión que le asignaron. Esa pensión se la dejó como dote a una sobrina, que también tuvo que poner quejas y demandas para que se le reconociera. Don Alonso de Silva, por su parte, regresó a su trabajo de escribano en la Real Audiencia de Santafé. Recordemos que él se había quedado en el reino, esperando las gestiones de Diego y en su trabajo como funcionario sabemos que siguió asesorando durante mucho tiempo a los caciques e indios de la región que acudían ante los tribunales reales. En esa medida, aunque fue despojado de su cacicazgo, siguió participando activamente en cuestiones políticas, defendiendo los intereses de la población nativa. Su rastro se pierde a finales del siglo XVI y no sabemos más de él porque ha sido un personaje poco estudiado por los especialistas. Pero bien valdría que alguien se interesara en él, ya que su vida y su labor, aunque menos ruidosa que la de Diego, fue muy importante.
La hispanización
A partir de la década de 1570 y sobre todo en los años finales del siglo XVI se presentó un proceso muy acelerado de adopción de costumbres europeas por parte de los indígenas, en particular por parte de los grupos dirigentes, los caciques y capitanes, o indios principales, como eran conocidos hasta el momento. En los años anteriores era más bien raro encontrar un cacique hispanizado, pero se fueron volviendo más comunes a medida que nos acercábamos al final de siglo. Eso nos conduce al tercer momento y al último personaje al que quiero hacer referencia en esta conferencia. Los caciques anteriores fueron más una excepción que una regla. En cambio, a partir de 1575 más o menos, la mayor parte de los indios principales, los jefes y sus familias, iniciaron un proceso de hispanización que se manifestó en la adopción de la religión católica de un modo muy fervoroso, patrocinando la construcción de iglesias, la presencia de curas, las celebraciones de todo tipo, así como en el aprendizaje de la lengua castellana, a leer y escribir, la compra de vestuario europeo, de casas en las ciudades y otros elementos que mostraban públicamente su aceptación y admiración por la cultura de los colonizadores.
El cacicazgo de Ubaque había sido uno de los más grandes y poderosos en tiempos prehispánicos. Se ubicaba unos 50 kilómetros al suroriente de Bogotá, en la vertiente hacia los llanos orientales. En la década de 1560 el cacique viejo del lugar se hizo famoso por aferrarse a sus costumbres tradicionales, lo que le valió incluso meterse en problemas con la justicia en varias ocasiones. Hacia 1563, por ejemplo, fue acusado de idolatrías durante una visita realizada por el oidor Valcárcel. En esa ocasión se le decomisó un gran felino, un jaguar probablemente, que tenía como mascota, pero más que mascota era porque se decía que representaba a un dios al cual se le hacían sacrificios, llamado Bochica. El animal terminó siendo devuelto al cacique al cabo de unos meses, cuando lo soltaron de la prisión donde había sido conducido. Pero un año después, en la Navidad de 1564 sucedió otro hecho mucho más escandaloso. El cacique organizó una gran fiesta, que se decía era una celebración de sus exequias por anticipado, a la cual invitó a miles de personas de todos los pueblos de la región. Fueron muchos jefes indígenas de Santafé y Tunja, que se dieron cita en el lugar y cantaron y bailaron durante varios días. En la imagen verán ustedes esta pieza de orfebrería que se conoce como la “Balsa muisca”, pero que en realidad representa una especie de desfile o ceremonia en que van llevando un cacique en andas, con máscaras, pendones, instrumentos musicales, etc. Lo escandaloso fue que su propio encomendero le ayudó a organizar todo, tal vez por amistad con el cacique o por no generar conflictos con sus sujetos. La real audiencia de Santafé al enterarse de esto envió un juez que detuvo estas fiestas, decomisó y destruyó todos los ídolos y ornamentos, puso preso al cacique y a otra gran cantidad de indios participantes y hasta se atrevió a procesar al encomendero. Los documentos de este proceso han proporcionado a los especialistas una rica fuente de datos sobre ceremonias religiosas prehispánicas que se seguían practicando casi treinta años después de la conquista.
Sin embargo, unos veinte años después, en 1584, la actitud de los caciques de Ubaque había cambiado radicalmente. La siguiente generación abandonó por completo, o por lo menos así lo pregonaban, las costumbres prehispánicas por considerarlas erróneas e idolátricas. El sobrino del cacique viejo de Ubaque fue un hombre llamado don Francisco, que trató de demostrar a toda costa su lealtad con los valores cristianos y españoles. Sabemos que por lo menos desde 1574, el mismo año en que el cacique de Turmequé iniciaba su primer viaje a España, se dedicaba a comprar ropa y vino de Castilla, que eran mercancías de consumo de los blancos de la clase alta, muy costosas. Tenía su casa en la capital del reino, Santafé, y sabía leer y escribir, porque se han encontrado muchos documentos notariales firmados por él, en los cuales realiza diversas transacciones. Es probable que haya sido el primer cacique plenamente indígena de la Provincia de Santafé que aprendió a leer y escribir y adoptó con mucho entusiasmo el cristianismo y las costumbres europeas. Lo digo porque don Diego y don Alonso eran mestizos y fueron criados en casa de sus padres españoles. Pero don Francisco, hasta donde sabemos, fue criado en su entorno materno tradicional.
Pocos años después, una curiosa petición llegó al Consejo de Indias, firmada por don Francisco. Gracias a este documento, que data de 1584 sabemos más cosas significativas de este personaje. Era una petición para que se le permitiera a su hijo heredar el cacicazgo. Esto iba en franca contradicción con las costumbres tradicionales de la región de sucesión matrilineal, según la cual, los herederos de los cacicazgos eran los sobrinos, hijos de la hermana mayor de los jefes. Don Francisco pretendía que se le permitiera cambiar esta costumbre, o que se hiciera una excepción en su caso y basaba su petición en el argumento de que él ya era cristiano y había estudiado gramática, retórica y otras materias. No veía lógico que se siguiera con la costumbre tradicional, que además se prestaba para que se hicieran ceremonias idolátricas, siendo que él era un cristiano muy ferviente. No quería que su sobrino heredara el mando, sino su propio hijo. Con esto, se borraría de las mentes de sus sujetos la memoria de esta costumbre que él consideraba aberrante y fruto de la ignorancia de sus antepasados. Así manifestaba su lealtad a la corona y se afianzaba en el poder, con el apoyo de las instituciones castellanas.
Pero curiosamente la Real Audiencia no se manifestó muy a favor de esta petición y cuando se le preguntó su opinión, aconsejó a la corona que no le hicieran caso. La costumbre de sucesión matrilineal de tíos a sobrinos podía ser considerada un poco bárbara e idolátrica, pero no iba en contra de ningún precepto importante del catolicismo y las cédulas reales tampoco se oponían a esto. Incluso recomendaban respetar estas costumbres para evitar problemas con los nativos y facilitar su gobierno. La Audiencia recomendó entonces que se siguiera con la sucesión matrilineal porque eso podría causar descontento entre la población indígena y no era prudente alborotar demasiado el avispero. De este modo, la respuesta que se le dio a don Francisco fue finalmente negativa, por parte del Consejo de Indias, y su hijo no pudo ser heredero del cacicazgo. Luego perdemos la pista de estos personajes, pero para lo que nos compete, es suficiente con saber que ya había toda una generación de jefes indígenas letrados que se alejaban del derecho tradicional indígena y que usaban el derecho castellano para afianzar su poder y luchar no solo por los intereses de sus pueblos, sino también por sus propios intereses particulares. Esta generación de caciques nuevos se hizo rica, compró tierras y casas, adoptó todos los hábitos de consumo castellanos y se consolidó como una clase dirigente y poderosa frente a sus propias comunidades. Y todo gracias al papel de intermediarios que ocupaban entre el mundo indígena y el mundo de los colonizadores castellanos.
Concluyo esta charla señalando entonces que durante las tres fases mencionadas y los personajes que he descrito, se puede apreciar la forma en que las élites indígenas de las provincias de Tunja y Santafé se apropiaron de las letras, del conocimiento, y lo aplicaron para defender los intereses de sus comunidades y de ellos como particulares. Supieron aprovechar de este modo las oportunidades de participación política que el sistema monárquico brindaba a sus vasallos, a través de la lucha en los tribunales para obtener justicia. Y es exactamente eso, la justicia, lo que se buscaba en la época obtener de la corona. El rey era el símbolo de esto. Así logró ganarse la lealtad de sus vasallos indígenas, que poco a poco se volvieron los mayores defensores de la monarquía, o de lo que ellos interpretaban como la justicia real. Una oportunidad para que se castigara a los que los maltrataban, explotaban y ofendían, a cambio de obediencia, tributo y lealtad. Era el famoso pacto colonial o simplemente el pacto que todos los reyes del antiguo régimen hacían con su pueblo: justicia a cambio de tributos y obediencia. Si el trato no se cumplía, era una tiranía. Pero los mismos jefes indígenas sufrieron las consecuencias de esto y terminaron perdiendo poder ante la corona española, porque sus propias comunidades, sus propios sujetos sobre los cuales ejercían antiguamente un poder absoluto, podían ahora acudir ante los tribunales del rey de España a acusar los excesos de los caciques. Al final, todo este proceso favoreció y consolidó el sistema monárquico de gobierno, dando participación a los indígenas, dándoles acceso a la justicia. Una reflexión que sigue vigente hoy en día y que seguramente será desarrollada en las siguientes conferencias que se presentan en este seminario. Muchas gracias por su atención.
Jorge Augusto Gamboa M. Instituto Colombiano de Antropología e Historia, Santa Marta, Museo del Oro Tairona, 28 de septiembre de 2018.
Comparto con ustedes el de la charla dada en el Goethe Institut de Belgica por Bini Adamczak. Es un breve comentario general sobre las «Once tesis de Marx sobre Feuerbach», texto escrito en 1845 durante el exilio de Marx y su familia en Bruselas. En estas tesis, el joven Marx ajusta cuentas con el idealismo y el materialismo vulgar de sus maestros Hegel y Feuerbach, señalando sus virtudes y limitaciones. Aquí se esbozan claramente las bases de su versión dialéctica del materialismo. Bini Adamczak explica estas ideas y hace además un interesante ejercicio al relacionarlo con la política contemporánea de los grandes bloques económicos. He traducido la charla desde su versión en francés. Espero que sea útil:
[Transcripción de la conferencia en español]:
La primera tesis es la más famosa y la más conocida: «Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo». Es con esta frase que se acaba este corto texto, “Las once tesis sobre Feuerbach», probablemente el texto filosófico más corto del mundo. Marx explica por medio de once tesis las diferencias entre dos escuelas filosóficas. Una que pone lo subjetivo en el centro del mundo: es decir, el conocimiento, el entendimiento y la razón. Y la otra que pone lo objetivo en el centro del universo; es decir, las percepciones de los sentidos, la experiencia propia, lo concreto. Por un lado, un idealismo que parte del principio de que el mundo es la expresión del espíritu; que el espíritu se realiza en el mundo, o que el mundo es básicamente una representación de nuestro espíritu. Y por otro lado un materialismo, un materialismo determinista, que se obstina en pretender que ese mismo espíritu proviene del mundo real y que está determinado y producido por ese mundo real.
Marx critica a ambas posiciones. A la idealista porque en su reflexión no logra ir más allá del lugar que ocupa en la división del trabajo social. Porque los teóricos, como teóricos, parten del principio de que el mundo igualmente es una teoría. Y critica la otra posición, la del materialismo determinista por razones similares. Porque estos materialistas deterministas ven el mundo, como una serie de causas y consecuencias. Una serie de causas y consecuencias que ciertamente podemos comprender, pero sobre las cuales no tenemos ningún control. Pero el desacuerdo entre estas dos posiciones expresa una situación política muy específica, que se puede resumir de este modo: «El pensamiento es libre, pero uno solo come lo que hay en el plato». O por decirlo de un modo más actual: «Cada uno es libre de tener su propia opinión y de expresarla, pero hay que hacer lo que diga la policía”. Marx plantea entonces la pregunta: ¿Quién decide lo que se pone en mi plato? ¿Quién decide el menú? ¿Quién manda a la policía? O por ponerlo en sus propias palabras: «¿Quién educa al educador?»
Marx escribió estas tesis sobre Feuerbach en 1845 en Bruselas, a donde había escapado, huyendo del régimen prusiano. «¡Guerra al estado de la sociedad alemana, obviamente!”, escribió Marx. Hoy en día podríamos decir que era un refugiado. El refugiado Marx huyó del centro económico de Europa, Alemania, hacia el centro político del continente, Bruselas. O mejor, dejó el centro político y económico para ir al centro de las decisiones políticas. Y estas son, en efecto, las principales conclusiones de Marx: En primer lugar: la política siempre está ligada a la economía, está influenciada por los economistas. Trata de temas económicos. La Unión Europea ilustra esto muy bien cuando observamos sus orígenes como comunidad del carbón y del acero, como unión económica. En segundo lugar, según Marx, toda economía es inevitablemente política. En toda economía los hombres y las mujeres deben plantearse estas preguntas y responderlas: ¿Cuáles son nuestras necesidades? ¿Qué oficio debemos ejercer para suplir estas necesidades?
Pero en las economías capitalistas, los ideólogos del capitalismo se esfuerzan por disimular este carácter político de la economía. Pretenden que desde la Edad de Piedra, los cazadores y recolectores vendían frutas silvestres por pieles de animales, y que en el futuro seguiremos acudiendo al comercio capitalista, porque es parte de la naturaleza humana. Pero, cuando la economía es natural y no es política, entonces la política se dedica, y debe dedicarse, a definir las condiciones que la enmarcan. Y solamente en caso de problemas, debe imponer condiciones externas, ejecutarlas y definir programas de austeridad. Imponer una política de austeridad, sólo cuando no haya opción.
Sin embargo, una pregunta se impone en seguida: si en el corazón del capitalismo está la falta de democracia, entonces, ¿de qué sirve votar, si no tenemos elección? ¿para qué tomarse el trabajo de tomar decisiones colectivas, si en realidad no podemos decidir nada, teniendo en cuenta que todo está decidido por las presiones económicas? Por un lado tenemos a los tecnócratas, a los expertos de la necesidad, que hablan de medidas necesarias que no deben ser elegidas, sino simplemente aplicadas. Y por otro lado tenemos a los nacionalistas de la derecha, que tampoco quieren cambiarle nada a este marco de condiciones, a estas economías. Ni siquiera lo han intentado. Se contentan simplemente con repartir la miseria que reina actualmente; esta miseria organizada, de manera que las gentes que ya viven en las peores condiciones, sean los que terminen sufriendo más por estas condiciones miserables.
En contra de esta situación, contra esta glorificación o esta resignación frente al sufrimiento, Marx propone una filosofía que no considera esta situación miserable como un resultado del “Espíritu del Mundo», o de la expresión de los «valores occidentales», pero que tampoco adopta una posición determinista histórica y materialista, que dice, levantando los hombros: «de todos modos no podemos hacer nada». En lugar de esto, Marx propone una filosofía basada en la praxis. Esta praxis no es simplemente un pragmatismo para arreglárselas. No es un «business as usual» [hagamos las cosas como siempre], ni un pragmatismo de la razón instrumental, sino que se trata de una praxis colectiva; una praxis colectiva en la cual todos los seres humanos construyan su mundo, lo conserven y lo modifiquen. Si el capitalismo es un mundo donde los seres humanos se ven forzados a aislarse, a actuar por separado, y a competir los unos contra los otros, entonces este mundo no se dejará impregnar de nueva vida, porque reina el «sálvese quien pueda». Si cada individuo no piensa sino en su propia carrera, limita sus posibilidades de acción. Es una actitud individualista que hace imposible un cambio de las condiciones sociales. Solamente lo lograremos de manera colectiva.
Más tarde, Marx dijo: «Los hombres hacen su propia historia, pero no de manera libre, sino bajo condiciones que les son impuestas». Concentrarse en estas condiciones; pero no hacer política con estas condiciones impuestas, sino politizar estas condiciones es, por lo tanto, revolucionarlas. La cuestión aquí es justamente la praxis. Gracias a esto es posible liberar las cosas humanas de sus limitaciones, de sus constricciones exteriores, y poner fin, por ejemplo, a una política de austeridad inhumana, con el fin, no solamente de romper la hegemonía del capital alemán sobre Europa (lo que sería de todos modos un comienzo, un buen comienzo), sino también de poner fin a la hegemonía del capital sobre la misma vida humana. Efectivamente, el capital, como relación social, la más materialista y la más sólida, conduce inevitablemente a una situación, en la que cada persona es libre de interpretar su vida como quiera, pero no puede, por su propio bien, transformarla colectivamente.
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